quinta-feira, 30 de setembro de 2010

ASTROLOGIA: INTEGRAÇÃO ENTRE DEUS, COSMOS E HOMEM

trabalho apresentado no curso de Filosofia da Religião ministrado pela professora Clara Acker na UFRJ no segundo semestre de 2007.


para Adalgisa Botelho, pela observação quase que premonitória dada no início. Para Cristina Machado, pelo apoio e amizade dados durante. Sabe lá o que será do fim.



INTRODUÇÃO

Atrás da literatura e cultos da Babilônia e Assíria, atrás das lendas e mitos, atrás do Panteão e das crenças religiosas, atrás inclusive dos escritos que parecem ser meramente históricos, há uma concepção astral do universo e de seus fenômenos que afeta todo o pensamento, crença ou culto e que penetra inclusive no campo da atividade intelectual secular, incluindo todos os ramos da ciência cultivados na Antiguidade.

Morris Jastrow
[1].

A Astrologia por diversas vezes foi chamada de “A Grande Ciência” ou de “A Grande Arte”, e isto ocorreu provavelmente por conta da grandeza do seu objeto de estudo: a relação entre a estrutura celeste e os diversos fenômenos terrestres e, em especial, o lugar que cabe a cada indivíduo dentro do cosmos – o que reconhecemos vagamente pelo nome de destino.
Estes epítetos conferidos à Astrologia talvez estejam relacionados ao fato dela constituir um saber primitivo, isto é, um saber primeiro, original, do qual todos os outros saberes se tornaram derivados desde que o homem começou a se interessar por investigar cada fenômeno em sua particularidade. Investigação - diga-se de passagem – que contribuiu para que se perdesse a noção de um Todo Maior que servia de lastro e fundamento para explicar tudo o que ocorria. Todo Maior, este, que aparecia na maior parte das vezes personificado nos astros e na arquitetura celeste.
Talvez a grandeza devida à Astrologia resida nisto: no fato dela ter composto um saber que se fundamentava na noção de totalidade e de unidade original e, sobretudo, por ter servido, no alvorecer de toda e qualquer civilização, como um critério explicativo, isto é, como uma chave para compreensão de todo e qualquer fenômeno, seja este natural, humano ou religioso. Se assim for, o título de grandeza dado à Astrologia se justifica pelo fato dela ter ocupado um insuspeitável posto de maternidade, com a qual alguns conhecimentos sempre mantiveram laços estreitos de parentesco e filiação; laços tão íntimos que, se forem devidamente estudados, poderão, quem sabe, esclarecer o título que ela carrega, bem como revelar o seu lugar dentro do conjunto dos saberes humanos.
O trabalho que se segue é uma tentativa primeira de analisar tais laços e ver como certos conhecimentos, ao se irmanarem em função de uma totalidade astral, inevitavelmente apontam em direção ao saber astrológico, demonstrando o quanto se torna importante estudá-los todos em conjunto, e isto para o bem da compreensão da própria Astrologia.


OS DEUSES E A RELIGIÃO: A EXPRESSÃO MÁXIMA DA TOTALIDADE

Tudo está cheio de deuses.

Tales de Mileto


A frase acima, atribuída a Tales de Mileto, é uma frase tão intrigante quanto reveladora: nela, percebemos que o pensador jônio estabelece uma relação entre os deuses e tudo. Esta relação, aliás, se torna uma marca que vem a caracterizar o que se concebe como a Filosofia Natural dos gregos, onde as especulações sobre a natureza aparecem imbricadas com especulações de ordem religiosa. É o que testemunhamos, por exemplo, nos diversos fragmentos que nos chegaram desta época remota.
No entanto, nestes diversos fragmentos não há um consenso absoluto com relação aos laços que unem os deuses e tudo, visto que cada filósofo pensou e formulou, a sua maneira, as possíveis relações entre a dimensão Natural e a dimensão Sobrenatural, entre a dimensão Física e a dimensão Metafísica, entre o plano Inferior e o plano Superior que são, todas, variações conceituais criadas também ao longo da história da filosofia para tratar desta possível relação entre Deus e o universo físico.
Não é surpreendente pois que estas relações reapareçam nas discussões que o helenista Walter F. Otto propôs acerca da origem e da natureza dos deuses gregos, bem como do fenômeno religioso, e que a história intelectual humana que se seguiu tratou de travestir e deformar. Seu pequeno livro Teofania[2] adverte e dá uma mostra das diversas confusões conceituais que prejudicaram a elucidação da natureza própria do divino, perpetuando preconceitos que não só turvaram o entendimento do que seja Deus mas, sobretudo, do que seja o Mundo e o Homem.
Para Otto, Deus não pode ser tomado:

· como uma força da Natureza que a ciência depois se encarregou de revelar e traduzir: “Já é tempo de notar a enorme ingenuidade com que os pesquisadores das últimas gerações têm projetado no homem arcaico sua própria imagem. Assim como eles não conseguiam ver nos cultos mais antigos outra coisa que não primitivas operações técnicas, as imagens dos deuses se lhes con­verteram em pálidas concepções pré-científicas dos fenómenos naturais... (...) Por isso, até o dia de hoje as análises científicas da religião grega estão todas cheias de deuses da vegetação, deuses de fenómenos meteorológicos, deuses do ano, deuses da primavera, deuses do inverno e assim por diante; ou seja, estão repletas de seres que recebem o nome de "deus", mas que em si mesmos nada mais são que uma vontade acrescentada como causadora ao acontecer natural de cada momento. (...) ...primitivamente, um deus nada mais terá sido que uma força especial da natureza cujo conceito, no transcurso dos tempos, "evoluiu" até converter-se em uma pessoa veneranda, tal como os evolucionismos costumam tirar algo do nada como que por arte de prestidigitação. O fato de que, desde o princípio, a idéia de Deus devera per­tencer a uma dimensão ontológica distinta de todas as noções de causa e efeito e que jamais teria surgido na mente de um ser humano se o próprio deus não se revelasse como tal não entra em linha de conta para os estudiosos...[3]

· como uma força diferente e à parte da natureza humana cuja psique, no entanto, só teve que se dar o trabalho de personificá-la: “... os deuses não se manifestam apenas nos fenó­menos da natureza e nos acontecimentos fatais; manifestam-se também no que move o homem interiormente, determinando sua atitude e suas açóes. Em um mundo pleno do divino, o homem grego não olha para seu íntimo em busca da origem de seus impulsos e de suas responsabilidades; volta os olhos para a amplitude do Ser, e onde nós falamos de disposição interior, encontra as realidades vivas dos deuses. (...) Neles, as potências da vida que nós conhecemos como es­tados de ânimo, inclinações, exaltações, são formas ontológicas da natureza divina que, como tais, não dizem respeito apenas ao homem; operam na terra inteira e em todo o cosmo com seu ser infinito e eterno: Afrodite (o feitiço do amor), Eros (a ener­gia amorosa, procriadora), Aidós (a delicadeza e o pudor), Éris (a discórdia) e muitos outros. (...) O que move o homem no seu íntimo é o ser tomado por divinas potências que, como tais, por toda parte atuam. (...) Por isso a justiça, a honradez, a moral etc. podem em qualquer momento mostrar-se envoltas no esplendor do ser divino. Por menos que o consinta nossa mentalidade, no fundo esta ideia tampouco nos é alheia. Também nós representamos a Fé, o Amor e a Justiça como génios celestiais e com certeza não o fazemos apenas por apego a velhas tradições. Chama-se a isto, irrefletidamente, "personificação", em vez de admitir que há muito mais em nossa experiência do que aquilo de que costumamos tomar nota[4]”.

Lendo estes trechos, conseguimos ter uma idéia, mesmo que vaga, do que Otto concebe como divino. Mas em outros trechos da obra ele formula explicitamente tal noção:

“Já para os gregos, como temos dito, tanto quanto os ordenamentos da natureza elementar que nós, ainda conforme a mesma perspectiva nada grega, chamamos de leis, esses princípios são realidades e verdades que têm sua consistência na interconexão das coisas[5]”.

“O divino em cujo seio o homem sabia-se amparado, neste caso não é o "absolutamente outro" em que se refugiam aqueles para os quais a realidade do mundo se acha dessacralizada. Pelo contrário, é o que nos rodeia, o meio em que vivemos e respiramos, que nos comove e ganha forma na claridade de nossos sentidos, de nosso espírito. É onipresente. Todas as coisas e fenómenos falam dele, na hora magna em que falam de si mesmos. Não falam de um Criador nem de um Senhor, e sim do Ser eterno que tomando forma neles se revela
[6]”.

“Este saber de uma pletora de deuses que não apenas vive no universo, antes é o universo, nada tem a ver com o panteísmo
[7]”.

“Com isso caracterizamos a essência da experiência grega do divino. Mostra-o cada qual a seu modo: Apolo manifesta o ser do universo em sua clareza e ordem, como conhecimento e canto sapiencial, como purificação dos enleios demoníacos. (...) No espírito de Dioniso, vem à luz o mundo em sua forma primeva, como primitivo furor e gozo sem limites. (...) Poderíamos ir adiante, mas essas imagens bastam. Porventura não são elas todas, formas primordiais da vida infinita do mundo, de seus deleites e de seus tenebrosos mistérios? Em verdade, pois, as realidades do mundo outra coisa não são senão deuses, presenças e manifestações divinas. Cada uma delas, em todos os seus níveis e em todas as suas esferas, está cheia do Deus que se revela tanto no elementar como no vegetal e no animal — e no ápice mostra um semblante humano. O que cada um dos deuses patenteia é sempre o mundo em sua totalidade. Pois em cada uma das revelações particulares que eles constituem encerram-se todas as coisas
[8]”.

Nestes trechos – sobretudo nas frases por mim demarcadas – vê-se o quê de algum modo já era anunciado pela boca dos filósofos antigos: que tudo está interligado – querendo dizer com isso que há um todo no qual Deus, Universo e Homem se fundem e se confundem. Dentro desta concepção, o Universo, ou melhor, o plano celeste, não só era a morada dos deuses mas também se revelava como uma espécie de moldura dentro da qual se pintava e se desenrolava toda a história natural e humana. Não é a toa que Otto demarque o céu como um dos três estágios no qual a divindade se apresentava e se manifestava, juntamente com os ritos e a palavra:

“Em primeiro lugar, a posição ereta, voltada para o céu, exclusiva e própria do ser humano. É o primeiro testemunho do mito do céu, do sol e das estrelas, que neste caso não se exprime por palavras e, sim, pela tendência do corpo a erguer-se. Já não lhe reconhemos o significado religioso. Mas dele estamos conscientes no tocante a outras atitudes, a que estamos acostumados desde tempos imemoriais como, por exemplo,o ato de deter-se respeitoso ou fascinado (em latim: superstitio), o ato de erguer os braços e as mãos ou, ao contrário, o de inclinar-se e ajoelhar-se, o juntar as mãos e etc. Na origem, essas atitudes não são mera expressão de uma fé: são a revelação do divino no ser humano, são o próprio mito a manifestar-se[9]”.

Diante do exposto, percebemos que o céu se encontrava investido de potências e que esta investidura parecia ser a própria encarnação da divindade, ambos determinando - céu e deuses - a sucessão de tudo. É como se todo o sistema solar, com sua estrutura específica e com suas revoluções planetárias, pudesse de algum modo determinar todo o desenrolar natural no planeta Terra como, por exemplo, as estações e eventos meteorológicos dos mais variados portes, mas também infiltrar-se em eventos de caráter histórico e psicológico, tais como as pestes e as guerras, bem como na disposição do rei ou do inimigo para agir de determinado modo.
Que toda a extensão desta determinação seja incompreensível aos olhos da mentalidade moderna é absolutamente compreensível, visto que passamos a considerar a Natureza como um elemento completamente avulso e à parte de um Todo onde a dimensão Metafísica e Humana também se encontravam entrelaçadas. É como observa Seyyed Hossein Nasr em seu livro O Homem e a Natureza, diretor da Academia Imperial Iraniana de Filosofia e professor de filosofia da Universidade de Teerã:

“Hoje, quase todo mundo que vive nos centros urbanizados do Ocidente sente intuitivamente a falta de alguma coisa na vida. Isto deve-se diretamente à criação de um ambiente artificial de onde a natureza foi excluída ao limite máximo possível. Mesmo o homem religioso, em tais circunstâncias, perdeu a noção do significado lógico da natureza. (...) Que se destruiu a harmonia entre homem e natureza é um fato que a maioria das pessoas admite. Mas nem todos percebem que este desequilíbrio se deve à destruição da harmonia entre o homem e Deus.(...) É esta razão porque se faz necessário começar nossa análise ocupando-nos primeiramente das ciências naturais e dos pontos-de-vista que dizem respeito ao significado filosófico e teológico das mesmas e, a seguir, das limitações a ela inerentes – e que são responsáveis pela crise que a aplicação e aceitação da visão de mundo destas ciências trouxeram ao homem moderno[10]”.

Que tudo isto tenha se tornado incompreensível é até compreensível, mas não aceitável. E não é aceitável justamente porque a perda da noção deste Todo Maior - em que os planos natural, humano e divino se encontravam entrelaçados – impediu não só que se apreciasse e se entendesse com razoável clareza cada um desses âmbitos isoladamente mas também que se aquilatasse o ônus e o prejuízo do fato destes conhecimentos terem caminhado e se desenvolvido como se estivessem desconectados uns dos outros – mas que, na realidade, nunca estiveram.
A gravidade desta situação intelectual se manifesta a olhos vistos na medida em que nem sempre a lei ou a regra que institui o que é melhor para o ser humano confere e se adéqua ao que é melhor para a natureza, e vice-versa, tal como nem sempre a lei ou a regra que institui o que é melhor para Deus se adéqua ao que é melhor para natureza e para o homem. Sendo assim, temos que considerar que a busca de uma lei integral que atenda simultaneamente à demanda destes três campos ou domínios tomados como distintos talvez seja a mais alta aspiração intelectual humana, presente na mente de boa parte dos eruditos da antiguidade mas que, tendo sido esquecida e banida quase que por completo do horizonte das investigações atuais, transformou a cultura da Era Moderna na mais grandiosa obra de esquizofrenia jamais realizada ao longo da história.
Tal situação se constitui, sem sobra de dúvida, num prejuízo para a Astrologia, cujo entendimento e cuja legitimidade ficam ameaçados na medida em que não se vislumbra e não se reconhece mais esse Todo Maior que englobava, num único conjunto, fenômenos de ordem natural, humana e divina; Todo Maior, este, que constitui o seu alicerce. Não sendo reconhecido mais o seu alicerce, que esperança pode haver de que a Astrologia seja reconhecida como um campo do saber, tal como era outrora?
Esperança alguma – e daí a importância de se investigar os laços que unem o âmbito divino ao âmbito natural e humano, tal como podemos depreender das reflexões de Walter F. Otto e de Seyyed Hossein Nasr. Contudo, é o que verificamos também nas palavras do filósofo Georges Gusdorf, e quando voltamos a vislumbrar em que medida este céu – o céu astronômico – pode determinar eventos de escala natural e humana.


O UNIVERSO E A COSMOLOGIA: A TOTALIDADE DO COSMOS

Tudo é ritmo; todo o destino do homem é um ritmo celeste, tal como o é toda obra de arte; tudo se eleva dos lábios poéticos de deus, e quando o espírito do homem se lhe submete, surgem os destinos luminosos em que se manifesta o gênio, e a poesia vem a ser uma luta pela verdade.... E deste modo o deus usa o poeta como uma flecha para disparar do arco seu ritmo.

Höderlin

O filósofo francês Georges Gusdorf nos dá uma breve idéia em que medida a estrutura astronômica possa estar associada ao desenrolar dos fatos, sejam estes de escala natural ou humana. Para ele, o desenvolvimento matemático da ciência astronômica criou condições de se estabelecerem leis que serviram para medir tudo o que se sucedia no plano natural e humano. Esse progresso intelectual, aliás, colocou o ser humano num novo patamar histórico visto que a partir dele diversas ciências puderam ser racionalmente englobadas num único todo inteligível. A este novo modo de pensar e raciocinar o mundo Gusgorf deu o nome de Astrobiologia. A Astrobiologia aparece como um princípio de causalidade integral, cujo campo de extensão coincide com o real na sua totalidade:

“A nova idade intelectual e espiritual corresponde à apa­rição de um vasto conjunto de representações e de crenças que se têm designado pelo nome de astrobiologia. A astrobiologia introduz um pensamento de escala cósmica. Ela articula as aparências para melhor unificá-las, ela sistematiza e substitui as ligações demasiadamente frouxas da participação e da perti­nência pela idéia de uma regulação impessoal e inteligível.. (...) A astrobiologia é, assim, o primeiro pensamento verdadeira­mente universal que engloba o domínio cósmico e a ordem vital. (...) . As idéias ordenam-se entre si assim como os estados se organizam de uma maneira inteligível, assim também como os ritos tradicionais e as práticas mágicas se reagrupam numa religião coerente. (...) Em geral, pode-se dizer que a astrobiologia está animada por um sentido profundo da unidade sintética do cosmos. A observação dos movimentos regulares dos planetas pelas técni­cas da astronomia nascente fornece à reflexão humana o pro­tótipo de uma legalidade perfeitamente inteligível, que desvelam relações numéricas simples e perfeitas. É por isso que o céu, fonte e exemplário de toda a verdade, é visto como a pátria dos deuses. Caldeus e chineses até Pitágoras e Platão, no pró­prio cristianismo, a representação do céu permanece associada à da morada divina. São os deuses do céu, assimilados aos astros, que comandam o devir dos seres e das coisas. O seu movimento circular é o arquétipo de um devir cujo movimento o calendário, quase que em toda a parte, e graças à conjunção da astronomia e da liturgia, se esforça por restituir. O ciclo das esta­ções obedece aos ciclos planetários, assim como a ele obedecem os trabalhos e os dias, as horas e a sorte dos homens tanto no seu conjunto como no seu pormenor. A religião aparece, então, estreitamente vinculada a este devir do universo: ela define as observâncias rituais destinadas a manter o homem na obediência às forças transcendentes que justificam o movimento do mundo.(...) Este conjunto de especulações e de crenças forma como que o núcleo de concepções do mundo, cujo teor particular pode variar segundo o espírito dos povos que os levam em conta. Mas, para além dos disfarces religiosos, mitológicos ou políticos, encontra-se sempre uma mesma estrutura mental, um análogo exercício da razão endereçada a pôr em ordem o real. A pri­meira noção da lei intervém como uma realidade transcendente, cujo campo de aplicação engloba também a física, a astronomia, tanto quanto a política e a moral. Esta exigência tende, aliás, a reagrupar na mesma obediência tanto deuses quanto homens. (...) Encontra-se afirmado assim o princípio de uma causalidade integral, cujo campo de extensão coincide com o real na sua totalidade. A as­trologia, que durante milénios se desenvolverá como uma ciência exata, exprime um dos aspectos desta inteligibilidade radical do universo, já que os acontecimentos humanos acham-se reduzidos à mesma obediência que o devir material[11]”.

Querendo ou não, as palavras de Gusdorf são contundentes, pelo menos no que tange a explicação deste novo raciocínio desenvolvido pelo homem que pretendia, com um único golpe da inteligência, compreender como todos os domínios da experiência humana se encontravam entrelaçados. Para Gusdorf, como vemos, o raciocínio astrobiológico é um raciocínio nascido em função do desenvolvimento crescente da matemática aplicada à astronomia, o quê permitiu avaliar racionalmente a totalidade do mundo de um modo até então inimaginável, estabelecendo por isso mesmo um conhecimento cujo objetivo se firmava no propósito de descortinar não a causa particular de cada domínio mas, sim, a causa integral - aquela que revela justamente como todos os domínios se encontram integrados num único conjunto e que tem, como critério de medida, a estrutura celeste.
Neste sentido, percebe-se em que medida o céu se torna uma régua cuja ambição é poder aferir e explicar tudo o que ocorre em todos os domínios da vida terrestre. O céu com seus astros personificam assim uma espécie de verdade suprema, uma chave que parece abrir todas as portas. E não é difícil de entender o porquê: no vasto domínio do sistema em que habitamos há não só uma estrutura mas também uma regularidade que parece garantir e determinar tudo o que ocorre no nosso planeta, sejam estes eventos de escala natural ou humana. Para Gusdorf, a As­trologia exprime exatamente esta inteligibilidade e esta racionalidade inerente ao próprio universo que habitamos – o que, por si só, seria suficiente para colocá-la numa linha de investigação científica, por mais que isto soe paradoxal tanto aos cientistas quanto aos próprios astrológos.
Querendo ou não, a Astrologia se assenta numa racionalidade, muito embora esta razão seja aquela que explique ou procure explicar como todas as coisas se encontram dispostas e arranjadas dentro do conjunto cósmico, vindo daí, talvez, a complexidade – mas também a beleza – do seu estudo. Por isso, a possibilidade mesma de haver uma investigação reflexiva e metodológica sobre essa causalidade integral inevitavelmente coindirá com a elevação da Astrologia ao estatuto de ciência, o que talvez não tenha ocorrido ainda devido à perda de interesse cada vez mais crescente que o homem foi nutrindo ao longo da história com relação a esta causa - a causa de todas as causas -, permitindo que ela figurasse como uma quimera, uma utopia remanescente do passado fundada em crendices tolas e absurdas.
É toda esta problemática de caráter epistemológico em relação à Astrologia que talvez tenha levado o filósofo Edgar Morin a admitir[12]:

“Como vimos, a astrologia não é um folclore residual que a sociedade moderna vá fazer desaparecer. Filão marginal na histórica do Ocidente, nem por isso permanece insensível a essa história, idêntica a si própria desde as suas origens. (...) ... a sua lógica fundamental pretende conduzir os fenômenos irregulares do universo humano para a ordem mais regular e mais fundamental que a humanidade jamais conheceu: a ordem do céu. Por aqui se vê que a astro-lógica é da mesma natureza que a lógica que se irá desenvolver mais tarde no determinismo universal, o qual reconduz a aparente desordem dos fenômenos à ordem rigorosa das leis naturais. O parentesco vai mesmo mais longe: o determinismo astrológico é tão implacável e também tão pouco implacável como o determinismo científico: tão implacável porque nunca nenhuma lei há de poder ser violada e não há lugar para a contingência; tão pouco implacável porque estes dois determinismos são ambos captados, utilizados, manipulados para e pela ação do homem. (...) A concepção micro-macrocósmica do mundo é fundamental, ou arcaica, no sentido em que é o primeiro conceito unitário e coerente do universo que emerge no homem, e no sentido em que todo o espírito humano a tem, mais ou menos virtualmente, mais ou menos profundamente, em si. (...) [A astrologia] tem decerto uma base científica (o conhecimento de uma ordem celeste) e uma base organizacional (integração da ordem eco-sistêmica no sistema social), mas uma e outra são integradas e envolvidas nujma concepção mágica (a relação micro-macroscópica). Esta coagulação e interpenetração do científico, do organizacional, do mágico, não denota uma tipo de pensamento primitivo ou selvagem radicalmente diferente do nosso. O nosso é constituído pelos mesmos elementos, mas segundo outras combinações, outras hierarquias. (...) A astrologia torna-se a mais científica das magias e a mais mágica das ciências. (...) A astrologia, por causa desta dupla essência, mergulha no que há de mais fundamental na arqué antropológica, ao mesmo tempo que elabora os fundamentos da modernidade: o cálculo e a racionalização científica. Mesmo quando a astronomia vier a se separar dela, a astrologia há de ficar agarrada a sua cientificidade de base. Donde o seu caráter ainda hoje singular: ser a mais antropo-cosmomórfica e a mais científica das doutrinas ocultas. (...) Ciência mágica e já não religião, a astrologia pode a partir de então coexistir eventualmente com outras religiões, se estas tiverem um mínimo de tolerância em relação às magias que lhes são exteriores; com outras ciências, enquanto estas não se dissociarem da magia. Assim a astrologia vem a coexistir mais ou menos pacificamente com o cristianismo, é tolerada ou reconhecida como ciência auxiliar pelo tomismo, é rejuvenescida pelo espírito panteísta do Renascimento. Será no fim do século XVII que a conjunção da contra ofensiva católica (contra a heresia e os restos de paganismos) e da ofensiva científica racionalista contra a magia vai relegar a astrologia ao gueto ocultista. A astrologia, que já não era religião, deixa também de ser ciência. É denunciada como superstição. E de fato depois da separação da astronomia, a astrologia já não é ciência – o que quer dizer que ela deixa de participar na investigação e no trabalho de observatório[13]”.

Podemos tomar estas palavras como uma advertência para que a Astrologia volte a participar de pesquisas científicas, participação da qual foi excluída e que deveria retomar? Ou será que as reflexões emprendidas por Morin no livro em questão pelo menos não nos apontam para possibilidade da importância da retomada dos estudos e investigações astrológicos? No final do capítulo que lhe cabe no livro, ele diz:

Mas o verdadeiro campo da astrologia moderna é a pessoa. Recordemos: a ciência dá à pessoa os meios para a ação – mas não pode conceber a própria pessoa. A pessoa não é mais do que o resíduo irracional da objetividade científica. (...) Ora, a astrologia moderna arvora-se precisamente em ciência da pessoa.... foi a isto que se chamou, neste estudo, de psico-astrologia. (...) Na verdade, a psico-astrologia ocupa o lugar duma ciência da personalidade que ainda não existe ou que, quando muito, a psicanálise começa a esboçar. (...) [A Astrologia] proporciona à pessoa uma resposta para a obscuridade misteriosa de sua própria identidade. (...) [Mas] a astrologia sofre ainda de inconsistência empírica: as exatidões das suas análises são demasiado vagas ou ambivalentes, os seus erros de predição demasiado numerosos; sofre também de absurdo lógico. Para que a astrologia fosse logicamente fundamentada, seria preciso supor que o ser humano [formado por influências genéticas e sociais, fosse formado também por uma terceira influência[14]] que estaria inscrita no céu zodiacal do seu nascimento e que, na constituição da personalidade individual, reduziria a um papel puramente superficial o alcance das outras duas [influências]. Isto não é absolutamente impossível, mas também não é evidentemente crível. A crença, mais uma vez, parte daquilo que é o primeiro enigma e a perturbação permanente de qualquer ciência objetiva: a pessoa. Se a ciência atual não reparar na pessoa, se a astrologia for uma falsa ciência, então teremos de procurar a scienza nuova[15] ”.

Se todas estas discussões não demonstram como o assunto astrológico é por demais complexo e espinhoso, pelo menos elas revelam o quanto a Astrologia é um saber que se encontra infiltrado e radicado nos mais variados domínios, mostrando as suas pegadas ora no âmbito científico, ora no filosófico e ora no religioso. A Astrologia, de algum modo, parece ser esse saber de natureza ambígua, senão (me perdoem o neologismo) tribígua, visto que ela parece ter seus alicerces fundados nestes três territórios: no natural, no psicológico e no espiritual, vindo daí outra dificuldade que impõe o seu estudo.
Isto deveria ser suficiente para convencer, a nós astrólogos, da importância de todo e qualquer estudo de natureza sistêmica ou interdisciplinar que procurasse vislumbrar pelo menos como estes territórios tangenciam uns nos outros ou como eles estão interligados. Por isso é que qualquer formação intelectual que se adicione à outra se mostra sempre tão fecunda - caso em que astrônomo Antony Aveni se revela exemplar, a ser seguido, quem sabe, por nós astrólogos.


A ASTROLOGIA: UM RETRATO INTEGRAL DO HOMEM?

Quando despontam os dias de primavera e o alento fecundo do Zéfiro volve, primeiro as aves do céu, oh deusa [Afrodite], plenos os corações de teu poder, anunciam teu advento. As bestas ferozes cruzam aos saltos os prados frondosos e atravessam a nado bruscas correntezas, seguem-te por onde quer que as conduzas, presas do teu fascínio: no mar, nas serranias, na folhagem que as aves habitam, nos campos viçosos, tu lhes enches o peito de doce amor; por ti inflamadas, propagam as espécies.

Lucrécio


O astrônomo americano Anthony Aveni, na expectativa de compreender o significado dos mitos que envolviam eventos de ordem astronômica, decide adquirir formação em antropologia e, do diálogo destas duas disciplinas, desenvolve uma análise bastante instigante que vem a ser registrada no seu livro Conversando com os Planetas: como a Ciência e o Mito Inventaram o Cosmo[16].
Já o subtítulo do mesmo não é um despropósito: afinal, ao longo da sua jornada antropológica, foi descobrindo diversos obstáculos que impediam os astrônomos de entenderem os mitos relacionados ao céu, visto que estes tomavam como superstição aquilo que já configurava uma tentativa legítima do ser humano em descobrir e vislumbrar a ordem e o funcionamento do mundo em que habitamos. Ao longo da sua obra, vai tecendo considerações tão importantes a respeito do confronto entre mito e ciência que talvez elas sirvam de prefácio a este trabalho, bem como de advertência para qualquer um que decida investigar assunto tão delicado quanto espinhoso:

“Nunca poderemos saber como as pessoas do passado compreen­diam seu Universo — como elas descobriam as maneiras pelas quais suas muitas partes harmonizavam-se em conjunto — se não fizermos uma tentativa de ver o que elas viam, ouvir o que elas ouviam, sentir o que sentiam, provar o que provavam e cheirar o que cheiravam. A compreensão de como a natureza e a cultura estão relacionadas come­ça com a observação do comportamento complexo de coisas e fenó­menos em seu cenário natural. Mas, mais do que isso, precisamos ler o que eles escreveram para compreender como nossos ancestrais tra­duziram o que viam no céu em conceitos espaciais estranhos a nossas modernas mentes racionais — pitorescas mitologias sobre os deuses e a vida após a morte, um mundo de zodíacos e horóscopos astrológicos. Acabaremos descobrindo que a proposta básica de sua mitologia — criar ordem na natureza por meio da observação de suas nuanças sutis que afetam nossos sentidos — difere pouco da proposta de nossa ciência moderna. E, enquanto estivermos viajando entre as encruzi­lhadas do mito e da ciência planetária, veremos que o bom senso de uma era torna-se a superstição de outra[17]”.

“Este não é um livro sobre ideias tolas. Ele é dedicado a explorar o contexto — o ambiente cultural e natural — no qual uma variedade de explicações sobre o comportamento dos planetas foi formulada. O fato de encontrarmos ou não semelhanças reveladas que ainda sejam válidas é menos importante para mim. O mais importante é que o pro­cesso mental da descoberta científica não mudou. Criamos ordem e unidade integrando fenômenos e conceitos aparentemente não rela­cionados. (...) Criar unidade é parte de um desejo humano natural de buscar a ordem, de construir um mundo menos cheio de dissimilitudes. É ra­zoável pressupor que, de todos os eventos da natureza, aqueles que acontecem no céu, por serem os mais fidedignos e confiáveis com que nossos sentidos se defrontam, ofereceriam o modelo ideal ao qual as sociedades organizadas se voltariam para procurar a estrutura em si mesmas, para descobrir padrões escondidos de comportamento entre sua vida e a vida dos astros. A astrologia, assim como a astronomia, começou quandoas pessoas perceberam que as periodicidades celestes ofereciam as páginas em branco numeradas ideais nas quais a civilização poderia escrever sua história
[18]”.

“Precisamos encarar os fatos: em muitos sentidos, nossos antepas­sados não eram como nós. Quando se tratava de categorizar fenóme­nos naturais, eles eram integradores e não diferenciadores. Eles não compartimentavam seu conhecimento do mundo em campos separados e não relacionados de estudo — como biologia, geologia, química e física — e não reduziam os eventos a explicações encadeadas de cau­sa e efeito. A maioria deles demonstrava uma tendência a interrelacionar o comportamento das coisas no céu com outros aconteci­mentos na natureza que eles captavam em seu universo de sentidos
[19]”.

“Cada curva, guinada e reviravolta sutil, cada desaparecimento e reaparecimento atentamente observado no ciclo do planeta era cuidadosamente anotado em um roteiro de vida tão rico e complexo quanto uma peça de Ibsen ou uma efeméride de Ptolomeu, tão vibrante e pitoresco qunato a Odisseia de Homero ou uma ópera de Verdi. A perda é nossa se escolhemos descartar a mitologia celeste como uma superstição puramente não científica. Ela tem seus elementos reais e vale a pena desbravá-los
[20]”.

No livro em questão, todo desbravar do autor está voltado para os significados que as civilizações antigas emprestaram ao planeta Vênus. Mas para que suas observações façam sentido, torna-se necessário explicar, aqui, a trajetória celeste deste planeta, tal como o próprio astrônomo-antropólogo o fez em seu livro.
Para começar, suas observações, de maneira insistente, não residem sobre a trajetória circular ou elíptica do planeta (visto que esta órbita é aquela que o planeta descreve em torno do sol) e que leva 225 dias para se completar, correspondendo ao que os astrônomos chamam de ano venusino. Ou seja: suas observações não residem sobre esta trajetória, isto é, sobre uma trajetória tal como ela é vista por alguém que estivesse fora e bem distante do sistema solar. Para Aveni, a trajetória que se tornava foco de atenção do homem antigo era aquela que o planeta descrevia visivelmente no céu, ou seja, tal como ele era visto por um observador que estivesse sobre a superfície terrestre. Era este céu visível que se tornava fonte de todos os mitos criados, com seus planetas subindo no horizonte ao leste, atingindo o ápice em determinada altura e depois indo morrer a oeste, num ponto diametralmente oposto.
No que se refere ao Sol, ao seu nascer e morrer, entendemos muito bem isso. Mas... e no que se refere ao planeta Vênus? Além dele ser chamado de Estrela da Manhã por aparecer como uma estrela fulgurante ao amanhecer, ele é também aquela estrela cintilante que aparece logo depois que o sol se põe, sendo chamado por isso mesmo de estrela matutina ou vespertina, respectivamente. Mas, seja num caso ou no outro, o planeta Vênus está sempre próximo do Sol, isto é, ele está se levantando ou se pondo logo antes ou logo depois do Sol. Por conta disso, por ser confundido com uma estrela brilhante e por estar sempre acompanhando o percurso próprio do astro mais brilhante de todos, a sua observação e seus registros se fizeram notórios na história da astronomia.
Mas o seu percurso tal como é visível no céu é curioso: Vênus permanece visível no céu em torno de 263 dias, depois some por cerca de 8 dias, depois volta a reaparecer por mais 263 dias, voltando a desaparecer por quase 50 dias, totalizando um ciclo de 584 dias – o que é considerado o ciclo de visibilidade do planeta. Ou seja: Vênus tem dois períodos iguais de aparecimento pontuados por dois intervalos desiguais de desaparecimento. E mais: quando Vênus aparece logo antes do Sol ao amanhecer no horizonte, ele está brilhando em toda sua potência, mas quando se encaminha ao longo do seu ciclo para desaparecer por definitivo do céu durante alguns dias, vai se tornando cada vez menos brilhante.
Com relação a este movimento de visibilidade e invisibilidade do planeta Vênus, Aveni levanta dados interessantes:

“Na Tabela de Vénus o Códex Dresden, um antigo livro sacerdotal Maia que irei examinar no Capítulo 4, o escriba descreve ciclos de fe­nómenos celestes que não têm nenhuma analogia real em nossa astro­nomia atual, incluindo os momentos em que Vênus está visível no céu do entardecer ou do pré-amanhecer. Tais intervalos foram canoniza­dos em cada página dessa tabela. Quando mapeamos os períodos de desaparecimento de Vénus ao longo de vários anos sazonais, confor­me observação a partir do território maia, descobrimos que a ausência do planeta é mais curta quando Vénus desaparece na estação seca e mais longa durante o tempo das chuvas. Em outras palavras, o inter­valo de tempo que Vénus permanece fora de vista no céu é um bom in­dicador de quando os períodos chuvosos e secos acontecem no ciclo sa­zonal[22]”.

Nos registros astronômicos deste livro Maia, vemos que o período de invisibilidade do planeta Vênus aparece associado aos períodos de seca ou chuva – o que determina, dentre outras coisas, escassez e abundância de alimentos. Será por isso que os mitos referentes a este objeto celeste – o planeta Vênus - aparece freqüentemente associado à fecundidade e sexualidade? Temos que lembrar que a deusa Vênus, na mitologia grega, aparece como a deusa do amor. Esta hipótese se reafirma com o modo como os sumérios computavam o percurso do mesmo objeto celeste:

“Da mesma forma como os sumérios dividiram a região do Tigre-;Eufrates em cidades-Estado, eles também segmentaram seu céu em três áreas longitudinais. Cada um desses setores do céu era associado a uma região ou país na Terra, nomeada de acordo com os deuses: Anu para o Elam, a leste do Eufrates; Ea para Amurru, a oeste; Enlil para Akkad, espremida entre as outras duas. Quando um peregrino[23] entrava em uma determinada zona celeste, seu augúrio referia-se às terras atribuídas àquela zona; por exemplo, o primeiro nascer de Vé­nus em Anu trazia (em geral) um augúrio de abundância para as terras a leste do rio. Como poderíamos esperar, a mensagem frequentemen­te era codificada na metáfora de satisfação sexual acompanhada de im­plicações morais. Quanto maior a frequência do ato sexual, mais no­vos frutos da videira iriam brotar, e quanto mais realizamos o ato se­xual, mais crianças, os frutos de nossa videira, trazemos para o mun­do. Um dos augúrios diz: Quando Vénus estiver alta, prazer da copulação. Quando Vénus estiver em seu lugar, elevação das forças hostis, ´plenitude´ das mulheres deve haver na terra[24]”.

Aqui, a relação entre fecundidade natural e fecundidade humana parece ser puramente metafórica – se não fosse pelo fato de que o período em que Vênus fica visível no céu corresponde a 263 dias, ou seja: nove meses, duração da gravidez humana[25]... Será que aqui a relação deixa de ser pura metáfora, pura poética, e assume ares mais concretos, mais verossímeis?
É de se notar também que a estátua de Apolo em Delos sustinha na palma da mão as três Graças, tal como lembra Walter Otto no seu livro Teofania[26]. Sabemos, se formos versados em mitologia Grega, que as três Graças estão diretamente associadas à Vênus – mas por quê elas, as Graças, aparecem sobre a palma de Apolo? Ou melhor: há algum porquê que possa nos elucidar a relação existente entre este mito em forma de estátua e a astronomia? Há? Afinal, Vênus nunca se distancia do Sol em sua trajetória celeste, e seria concebível que de algum modo este dois planetas aparecessem personificados juntos – tal como na estátua em questão. Mas.... e as três Graças? Será que Elas não estão associadas aos três estados básicos com que Vênus figura no céu: a Vênus matutina, a Vênus vespertina e a Vênus invisível, isto é, aquela que migrou para o mundo inferior?
Seja como for, não é difícil imaginar que o percurso da descida de Vênus no céu até alcançar a total invisibilidade por debaixo do horizonte terrestre possa aparecer personificado, nas mais diversas mitologias, como uma verdadeira descida a um mundo invisível e desconhecido: ao outro mundo. A isto, Aveni observa:

“Em qualquer língua, a história nos conta muito sobre as crenças de pessoas quanto à morte e a outra vida, ao poder de ressuscitar os mortos, à relação entre os vivos e os mortos. O que está por detrás disso é uma curiosidade sobre o mundo dos mortos em geral – os males da pilhagem, saque e outros infortúnios que o desconhecido é capaz de infligir sobre a raça humana e nossa capacidade de reter ou perder o que possuímos[27]”.

Aliás, o mito referente à Vênus sumérica, Inanna Ishtar[28], é bastante curioso no que tange às características do planeta Vênus: a deusa abandona sua morada celestial e parte, na sua jornada, para o mundo inferior, tendo que passar então por sete portas. À medida que vai descendo, vai se despindo de seus trajes riquíssimos e, ao chegar definitivamente no mundo inferior, onde o pó se torna alimentação e a argila comida, ela é morta e pendurada numa estaca. Como ela não retorna ao mundo superior ao longo de 3 dias e 3 noites, seu mensageiro Ninshubur clama por socorro aos deuses – mas somente o deus da água, Enki, se prontifica a ajudá-la, insuflando água por todo o pó e argila que nela se infiltrara. Inanna desperta e retoma o seu caminho ao grande mundo de cima, recuperando suas vestes enquanto passa novamente pelos sete portões.
Será que neste mito não fica muito evidente a sua relação com eventos de ordem astronômica? Será que o ato de se despir e de se vestir não está associado à perda e a recuperação do brilho que é próprio a Vênus? Será que as sete portas não estão associadas aos sete planetas celestes, até então conhecidos? Será que o seu período de desaparecimento no mundo inferior não corresponde de algum modo aproximado ao período em que o planeta desaparece sob o horizonte? Será que o único deus que vem a ajudá-la não é justamente aquele que meteorologicamente está associado às chuvas, a abundância e fertilidade?
Será?
Ou não será tudo isso pelo menos significativo para supormos que as relações entre astros, natureza e homem não são meramente poéticas e metafóricas, havendo pois relações insuspeitadas que as tornam inteligíveis caso sejam analisadas e descobertas, tal como Anthony Aveni o fez?
Se assim for, quem sabe a convergência de diversas disciplinas venha a permitir com que se deslinde todo esse imenso quebra-cabeça que é a vida humana, e que em tempos remotos reunia, num único conjunto compreensível, o âmbito espiritual, psicológico e natural.


BIBLIOGRAFIA

AVENI, ANTHONY. Conversando com os planetas: como a Ciência e o Mito inventaram o Cosmo. São Paulo: Mercuryo, 1993.

BERTOLA, FRANCESCO. Imago Mundi: la rappresentazione del cosmo attraverso i secoli. Itália: Biblos, 1997.

BÖHRINGER, SIEGFRIED. Astrologia: cosmo e destino. Petrópolis: Vozes, 1992.

CORNFORD, F.M. Principium Sapientiae: as origens do pensamento filosófico greco. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989.

CUMONT, FRANZ. Astrologia y religion en el mundo grecorromano. Franz Cumont. Espanha: Edicomunicacion S.A, 1989.

GUSDORF, GEORGES. Mito e metafísica. São Paulo: Convívio, 1980.

JASTROW, MORRIS. The Religion of Babylonia and Assyria. USA: Dodo Press, 2007.

KIRK, G.S e outros. Os filósofos Pré-socráticos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2005.

MORIN, EDGAR e outros. O Retorno dos Astrólogos. Lisboa: Ed. Moraes, 1972.

NARS, SEYYED HOSSEIN. O homem e a natureza. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

OTTO, WALTER F. Teofania. São Paulo: Odysseus, 2006.

STUCKRAD, KOCKU VON. História da Astrologia: da antiguidade aos nossos dias. São Paulo: Globo, 2007.

TARNAS, RICHARD. A epopéia do pensamento ocidental. São Paulo: Bertrand do Brasil. 1999.

WHITFIELD, PETER. Astrology, a history. New York: Harry N. Abrams, 2001.

notas de rodapé:
[1] JASTROW, MORRIS. The Religion of Babylonia and Assyria. USA: Dodo Press, 2007.
[2] TEOFANIA, O Espírito da Religião dos Gregos Antigos, Walter F. Otto, Ed. Odysseus, SP, 2006.
[3] Obra citada, págs 33 e 34
[4] Obra citada, págs 69,70 e 71.
[5] Obra citada pág 71
[6] Obra citada pág 86
[7] Obra citada pág 112
[8] Obra citada pág 123
[9] Obra citada pág 43
[10] O Homem e a Natureza, de Seyyed Hossein Nasr, Ed. Zahar, 1977.
[11] págs 131, 132, 133 e 134 de MITO E METAFÍSICA, de Georges Gusdorf, ed. Convívio, SP, 1980.
[12] este trecho foi acrescentado ao meu texto original em função de sua apresentação na Astrológica 2008, evento realizado pela Escola Gaia em São Paulo, ocasião em que o astrólogo Boanerges me fez lembrar da pertinência das observações de Edgar Morin em relação a reflexão que estava propondo.
[13] págs 187,190, 191, 192, 193, 196, 199 de O RETORNO DOS ASTRÓLOGOS, de Edgar Morin e outros. Ed Moraes, Portugal, 1972.
[14] alterei neste trecho a terminologia técnica utilizada pelo autor, visando uma maior compreensão do assunto.
[15] págs 206, 207, 215 e 216 do livro citado.
[16] Conversando com os Planetas: como a Ciência e o Mito Inventaram o Cosmo, de Anthoy Aveni, Ed Mercúrio,SP, 1993
[17] Obra citada, pág 8.
[18] Obra citada, págs 19 e 20.
[19] Obra citada,pág 24 e 25.
[20] Obra citada, pág 55.
[22] Obra citada, pág 13
[23] entenda-se planeta.
[24] Obra citada, pág 66, 67.
[25] O próprio Aveni anota isso na pág 42.
[26] Obra citada, pág 108
[27] Obra citada, pág 70.
[28] narrado por Aveni na obra citada, págs 67e 68.

2 comentários:

Ana Karina Fainascki Panzoni disse...

Olá!!!
tudo bem?

descobri o seu blogger por acaso. amei seus textos e seu blogger, por isso eu te linkei.
vem me fazer uma visita, quando tiver um tempinho e comente.

Beijinhos,
Karina.

A viajante disse...

Fala, Edil!!!
Obrigada pela dedicatória e parabéns pelo trabalho apresentado.
Vida longa na filosofia!
Beijo grande,
Cristina